Zen e bugia: fra arte e religione

Franco Fusco -

Tra un demonio e un bodhisattva non esiste nessuna distinzione. (Shigo)

John Cage, il musicista statunitense, invitato a tenere una conferenza sullo zen, esordì con queste parole: “Sono qui. E non c’è nulla da dire.”

Aveva ragione. Perché “iniziare è tacere” (A. Tagliapietra) e perché il dicere (nel suo originario significato di ‘mostrare’) è atto rituale silenzioso, ma anche perché la necessaria metaforicità del linguaggio è di per sé ingannevole e ogni parola detta manca il bersaglio dell’essenza delle cose.1 Soprattutto aveva ragione, perché ciò che si può dire dello zen è nulla. Pertanto qui viene trattato nulla. Voi state per leggere nulla e apprenderete nulla. Dunque aspettatevi proposizioni logiche.2

E bugie.

Tutti noi siamo. Presente assoluto. Anche quando non agiamo,3 siamo. Anche quando non pensiamo,4 siamo. Anche quando non viviamo ancora,5 siamo. Anche quando non viviamo più, siamo: il nostro cervello non manda impulsi, il nostro cuore non pompa sangue, i nostri polmoni non aspirano aria, ma le entità (cellule, atomi), che ci compongono, sono.

Siamo qui adesso. Stato in luogo assoluto. Noi ci-siamo. Perché il tempo non scorre, lo spazio non si estende, non sono geometricamente rappresentabili con una linea, bensì con un punto, in cui sono eternamente concentrati itsudemo (in qualunque tempo) e dokodemo (dovunque). Spazio e tempo non sono, dentro di noi, esistono, stanno fuori. Come tutta la realtà (jitsuzai), non sono che proiezione della nostra mente6 come molteplicità illusoria,7 categorie, espressioni simboliche dell’intrinseca dialettica del divenire propria del mu (nulla). Pánta réi, tutto scorre, l’eterno mutare è l’essenza stessa dell’immutabile mu. Nel buddhismo si usa spesso la metafora dell’onda, che è originata dal mare e, in quanto acqua in movimento, crea il mare, proviene dal mare senza separarsene e torna ad esso senza lasciare traccia e senza cessare di essere, è unita al mare e tuttavia il mare non si alza né si abbassa con lei e rimane costante e immutato, pur formando infinite onde. Come dice il sesto patriarca Hui-neng: “La natura vera è nella sua essenza immota e può produrre tuttavia diecimila cose”.8

Poiché nessuna cosa può rimanere immutata, nell’immutabilità del mu, bisogna rinunciare all’attaccamento (scr. upādāna) alle cose, che è fonte di dolore. Come si legge nel Dhammacakkapavattanasutta (Il discorso della messa in moto della ruota del Dhamma): “In breve, i cinque aggregati, che rappresentano la base dell’attaccamento all’esistenza, sono dolore”. Donde l’insegnamento contenuto nell’Uragavagga (La sezione del serpente) del Suttanipāta (Raccolta dei discorsi): “Privo di desideri, falsità, brame, ipocrisie, mondo dalle impurità e dalla confusione mentale, privo di attaccamento per tutte le faccende mondane, proceda solitario come un rinoceronte”. Gli unici strumenti che possediamo per vincere l’attaccamento e superare il dolore sono la mente e il corpo, poiché essi sono parte del mu e in essi è il mu.9 Questi pertanto dobbiamo usare, ma con la piena consapevolezza che anch’essi non sono altro che creazioni strumentali della nostra coscienza, che il dualismo mente/corpo è solo un equivoco, perché “non c’è un punto in cui finisce il corpo e inizia la mente” (R. Marchesini) e dunque dovremmo seguire il consiglio della psicosomatica e abituarci a “pensare col corpo” (J. Tolja). Questo è possibile, trascendendo da mente e corpo alla dimensione di mente-non-mente (mushin no shin) e corpo-non-corpo (mushin no shin).10

Dunque noi (e ogni nostra componente) siamo parte del mu, siamo immersi nel (vuoto),11 che contiene in sé ogni cosa, “sette cieli e altrettante terre” (Corano LXV, 12), “le sette generazioni dell’epoca degli dèi”12 e, allo stesso modo, mu e kū sono dentro di noi. Questo nulla non ha un valore negativo, come il non-essere di Parmenide; al contrario, identifica l’essere col non-essere, come si legge nello Shata-shāstra (Trattato sulle cento canzoni) di Āryadeva: “Tutto - essere come non-essere - è nulla”. Nel Mahāparinirvāna-sūtra (Sūtra sul Grande Parinirvāna) si precisa: “La natura del Buddha non è né essere né non-essere” e Seng-chao si richiama continuamente al “nulla assoluto”, che è al di là di essere e non-essere.13 Anche il vuoto non è inteso negativamente. Secondo le parole del Wu-hsing-lun (Discorso sulla non-mente), attribuito a Bodhidharma, primo patriarca del ch’an (zen): “Il cuore è puro come il vuoto. Riempie le dieci direzioni del mondo [...] Innumerevoli mondi quanti sono i granelli di sabbia nel Gange sono dentro di lui.”, dove ‘cuore’ esprime appunto il nulla zen. Nel Ch’uan-hsin-fa-yao (Importante raccolta sulla trasmissione del cuore) si legge: “Il vuoto si estende in tutte e dieci le direzioni. [...] L’essenza della dottrina buddhistica, cioè il Dharma, è il vuoto”. Nel Mahāprajñāpāramitāhridaya-sūtra (Sūtra del cuore) è contenuto questo principio fondamentale: “La forma non è altro che vuoto, il vuoto non è altro che forma” (Shiki soku ze kū. Kū soku ze shiki).14

Come si vede, anche se il vuoto non si identifica col nulla, tuttavia li si può considerare coincidenti e infatti Huang-po Hsi-yün ripete spesso: “Il cuore è come il vuoto”.15 Ancora nel Suttanipāta, si legge questo insegnamento del Buddha: “Contempla il mondo come vacuità [...]. Avendo distrutto la teoria di se stesso si giungerà a superare la morte; il dio della morte non vedrà colui che in tal modo contempli il mondo”.16

Lo zen è monismo assoluto, nel quale, attraverso il nulla-tutto e il vuoto-pieno, si attua in modo naturale la perfetta coincidentia oppositorum, il cui paradossale concetto ha travagliato per secoli le menti dei filosofi occidentali da Plotino fino alla dialettica hegeliana.17

È noto peraltro che, nel Buddhismo, non esiste la figura di un dio personalistico (o addirittura antropomorfico), che appartiene alla tradizione del politeismo induista, non più che a quella del monoteismo delle religioni del bacino del Mediterraneo. Soprattutto non esiste l’idea di un dio sovrumano, in quanto la Verità (caratteristica essenziale di ogni divinità) è all’interno e non all’esterno dell’uomo. Per questo motivo, nel Buddhismo non si è mai posto il problema dell’esistenza di Dio e non avrebbe avuto senso il tristemente famoso “Gott ist tot”.18

Peraltro, per superare le obiezioni degli atei (o presunti tali) sulla prova dell’esistenza di Dio, viene paradossalmente in aiuto la meccanica quantistica: si potrebbe affermare che Dio (l’idea di Dio) funziona esattamente come gli elettroni nei “salti quantici” descritti da Heisenberg, cioè esiste solo quando, attraverso la fede, interagisce con l’individuo. Del resto, la fede è un po’ come la scatola del cosiddetto paradosso del gatto di Schrödinger: solo se non l’apre, pretendendo di verificarne (nel senso etimologico del termine) il contenuto, ognuno continua a essere libero di credere che contenga o non contenga la Verità di Dio.

Ma non nello zen, dove Verità (shinjitsu) è la percezione, la captazione (lat. capere) del mu, la consapevolezza dell’appartenenza ad esso e della sua unicità totalizzante. Il dualismo è illusione della mente, la visione del mondo attraverso il velo di māyā (apparenza), “attraverso la nebbia delle casualità oggettive e soggettive”.19 La verità è, sta dentro di noi, unica. La realtà esiste, sta fuori, ingannevolmente molteplice.20


Contestiamo dunque la metafisica, su cui si basava l’Accademia del Cimento21 e cioè la convinzione che la realtà (la “Natura”) esista effettivamente e che possa essere indagata, quindi che si possa attingere la verità attraverso la “sensata esperienza” (Galilei), “provando e riprovando”22 (Dante), cioè adottando “il metodo [...] d’osservare, ascoltare, paragonare, pensare, prima di parlare” (A. Manzoni). Peraltro lo stesso Galilei condivideva l’opinione negativa degli scrittori rinascimentali, secondo cui la logica tradizionale non serve a nulla, se non a verificare che i ragionamenti procedano in modo concludente.

Bene e male, vita e morte, luce e tenebra, prima e dopo, sì e no, soggetto e oggetto, “endocosmo” ed “esocosmo”,23 sono soltanto concetti elaborati dalla ragione, arbitrarie frammentazioni dell’uno. Parafrasando la frase di Goya, possiamo dire che la veglia della ragione produce mostri. La filosofia occidentale ha ospitato secolari duelli per l’affermazione del primato della ragione o dei sensi quale fonte di conoscenza, ma già Pascal ammoniva che sia l’una che gli altri mancano di veridicità e s’ingannano reciprocamente e che pertanto l’intuizione, legata per Cartesio alla ragione, deve invece scaturire dall’esprit de finesse, dal sentimento.24 Nello zen, il risveglio (satori) si attua appunto dimenticando di possedere la ragione, ragione menzognera nel presumere che la filosofia costituisca lo strumento primario della conoscenza, la fonte originaria della verità, mentre essa presuppone l’errore quale necessario punto di partenza del proprio argomentare e denuncia quindi la propria appartenenza al mondo del dualismo.

La storia dello zen è invece piena della “divina idiozia” dei maestri e dei loro insegnamenti banali e insulsi, esenti dall’errore, perché essi “puntano direttamente” alla verità della propria mente-non-mente, senza inutili riflessioni su idee preconcette.

Quando Sekitō Kisen25 era ancora un novizio, un giorno andò a lavorare con altri monaci su una montagna. Imboccato uno stretto sentiero, il gruppo fu bloccato dalla fitta vegetazione e il primo monaco della fila chiese a Sekitō di dargli il suo coltello. Sekitō lo sfoderò, puntando la lama verso il monaco, che, spaventato, gridò: “Dammelo dalla parte dell’impugnatura!” E Sekitō, di rimando: “A che cosa serve l’impugnatura?”26

Divenuto maestro, un giorno Sekitō disse ai discepoli: “Domani toglieremo le erbacce dalla statua del Buddha.” L’indomani tutti si misero al lavoro, meno Tanka Tennen,27 che sedette in meditazione. Il maestro sorrise e disse: “Ora ti spiegherò la dottrina del Buddha.” Tanka Tennen si tappò le orecchie.28

Tokusan Senkan29 diceva: “Se non riuscite a parlarne, vi darò trenta colpi di bastone. Se riuscirete a parlarne, vi darò trenta colpi di bastone.”30

Un uomo domandò a Baso Dōitsu:31 “Qual’è la verità suprema?” “Te la dirò - rispose - quando avrai bevuta tutta l’acqua del fiume.” “L’ho già bevuta.” replicò sagacemente l’altro. “Allora, te l’ho già detta.”32

Fu chiesto a un maestro: “Come fai a vedere le cose così chiaramente?” Rispose: “Chiudo gli occhi.”33

Un monaco chiese a Jōshū Jūshin34: “Un cane può veramente avere la natura-buddha o no?” Il maestro rispose: “Mu.”

Un uomo disse a Nansen Fugan:35 “Possiedo una pietra e vorrei scolpirci un Buddha. Posso farlo?” Il maestro rispose: “Sì, puoi farlo.” L’uomo chiese ancora: “Non posso farlo?” E il maestro: “No, non puoi farlo.”

Vedendo una tartaruga, un monaco chiese a Taizui Hōshin:36 “Tutti gli esseri ricoprono le proprie ossa con carne e pelle. Perché questo essere ricopre la propria carne e la propria pelle con l’osso?” Il maestro si sfilò un sandalo e con esso coprì la tartaruga.

Affermava Rinzai Gigen:37 “La dottrina dei Buddha non ha alcuna utilità. Non è nient’altro che le faccende di tutti i giorni: vestirsi e mangiare, fare i propri bisogni e, se si è stanchi, coricarsi e dormire.” e un detto zen suona: “Se vuoi andare, va’; se vuoi fermarti, fermati.”

Isan Reiyū disse a Kyōzan Ejaku:38 “Una cosa verde non è gialla. Una cosa lunga non è corta. Ciascun oggetto si costruisce il proprio destino.”

Un mondō (domanda-risposta) presenta la domanda: “Qual’è l’essenza ultima?”. Una delle possibili risposte è: “I salici sono verdi e i fiori sono rosa”.39

Kasan Muin,40 durante l’insegnamento, ai monaci che lo interrogavano sulla verità rispondeva imitando il suono del tamburo: “Burubum-bum-bum.”

Ancor più sconcertanti i loro risvegli apparentemente casuali, avvenuti nelle più strane circostanze.

Gutei,41 quando gli veniva posta una domanda sul buddha-dharma (legge del buddha), si limitava ad alzare in alto un dito. Un giorno scoprì che un suo giovanissimo discepolo, al quale era stata posta una domanda sull’insegnamento del maestro, lo imitava, alzando a sua volta il dito. Subito Gutei afferrò un coltello da cucina e glielo tagliò. Il fanciullo scappò urlando, ma Gutei gli gridò di tornare e gli chiese: “Cos’è il buddha-dharma?”. Entrambi alzarono in alto il dito e il discepolo, vedendo il proprio tagliato, ottenne il risveglio.

Tokusan Senkan lo raggiunse quando, una notte, il suo maestro Ryūtan Sōshin gli porse una torcia accesa e la spense prima che l’avesse afferrata. Sempre di notte, durante una seduta di meditazione, Dōgen Zenji42 l’ottenne, udendo il maestro Tendō Nyojō43 dire: “Lo studio dello zen è lasciar cadere mente e corpo”.

Kyōgen Chikan,44 ebbe il satori,udendo il rumore sordo di una tegola che colpiva un bambù. Suibi Mugaku,45 sentendosi dire: “Questo bambù è alto, quello è basso”. Gensha Shibi46, urtando col piede una pietra acuminata, su un sentiero di montagna.

Addirittura, come racconta Donald Richie,47 il novizio Murakami del Nanzenji di Kyōto sperimentò il satori durante un rapporto sessuale48 con una prostituta in un bordello di Shimabara, tanto che, divenuto monaco, era conosciuto col nome di “Bobo” Rōshi.49

Come si vede, perché ci sia satori bisogna aver prima rinunciato a ogni propria conoscenza, aver abbattuto ogni barriera razionale50 e non cercare né insegnamenti né insegnanti. Il Tathāgataguhyasūtra (Il sūtra del segreto dei Tathāgata) afferma che il Risvegliato (Buddha), dal momento del risveglio fino al raggiungimento del nirvāna, non “ha pronunciata o espressa sillaba alcuna” e Nāgārjuna ribadisce che Egli non ha insegnato nemmeno una parola: “Tu, o Signore, non hai mai pronunciato neppure una sola sillaba: eppure tutte queste creature da convertire son saziate dalla pioggia della Legge.”51


Inutile quindi cercare risposte alle domande, perché domande e risposte esistono, ma non sono,52 mentre la verità è in noi fin da prima del nostro concepimento e dentro di noi la scopriremo, al momento del risveglio, quando avremo consapevolezza che verità è mu e mu è verità e ci identificheremo in essa. Per questo, il comandamento che unisce tutte le culture è “Conosci te stesso”, dal delfico “Gnóthi seautón” all’insegnamento di Dōgen Zenji: “Imparare la via del Buddha è imparare a conoscersi.”

Pur essendo la verità contemplazione e immedesimazione nel mu e, come tale, universale, ogni uomo contiene in sé la propria verità e non può esprimerla (lat. premere ex), facendola uscire da sé, né trasmetterla (lat. trans- ‘al di là’ e mittere ‘mandare’), cioè trasferirla dentro altri. Immaginiamo che essa sia contenuta in una specie di sfera, dentro la quale si rispecchia il nulla-tutto, un po’ come la monade di Leibniz o di R. H. Lotze. Ma, mentre quella non aveva “né porte né finestre”, questa non ha porta ma ha una finestra trasparente, attraverso la quale la verità può essere mostrata (gr. pháinein). Dunque non si può dare verità e non si può nemmeno dire verità. La domanda “Quid est veritas?53 deve rimanere senza risposta, perché “ciò che può essere mostrato non può essere detto”.54 Però si può comunicarla, nel senso che gli altri, a cui è mostrata, possono scoprirla comune a sé.

Il risveglio individuale alla propria verità è insieme genesi (nascita) e poièsi (creazione), perché in quel momento l’uomo apre gli occhi alla visione del mu, della vita quale è, e da quel momento (per lui) il mu comincia a essere. È creato e crea contemporaneamente. Nella concezione deistica55 del mondo, creare è attributo divino e infatti, secondo le due principali fonti della cosmogonia creazionista,56 “in principio Iddio creò il cielo e la terra” (Genesi 1, 1) o “Iddio è Colui che ha creato sette cieli e altrettante terre” (Corano LXV, 12) e “formò l’uomo dalla polvere della terra ed alitò nelle sue narici un soffio vitale” (Genesi 2, 7) o “armoniosamente [lo] plasmò e gli insufflò del Suo spirito” (Corano XXXII, 9). In questa ottica è lecito immaginare che il “soffio”, lo “spirito” divino infuso nell’uomo dalla divinità sia la fantasia (gr. pháinein ‘mostrare’) cioè appunto la capacità di manifestare la propria verità.57

Questa facoltà è evidente nei bambini, non ancora guastati (lat. vastum, spopolato, devastato) dal mondo, e negli artisti, due categorie che gli “uomini seduti” (J. P. Sartre) definiscono - con un misto di sospetto e malcelato disprezzo - immaturi. Nella poièsi del bambino, come dell’artista, il creatore è la propria creatura, si immedesima in essa, come lo sciamano siberiano si immedesima nel suo “animale ausiliario”, rivelando la propria capacità divina. Il bambino, con la formula magica “facciamo che io ero...”, si trasforma in altri esseri e lo scrittore, attraverso la magia poetica (gr. poiéin ‘fare’) della parola, s’identifica nelle proprie creazioni, singole o multiple: Dante è Virgilio; Flaubert è Madame Bovary; Kafka è Josef K.;58 Akutagawa è il “paziente n. 23 di una casa di cura per alienati mentali”;59 Kawabata è Eguchi;60 Wilde è Cyril e Vivian;61Tanizaki è il maestro, il marito, Sonoko e Mitsuko.62 Allo stesso modo, Hokusai è le sue infinite immagini; Yoshitoshi è i suoi assassini sanguinari; Michelangelo è le sue forme incompiute; Mozart è le sue musiche sublimi.

L’artista, come il bambino, può tutto creare e tutto trasformare con la propria capacità pervertitrice (lat. pervertere, stravolgere).63 Lo fa, per esempio, il plurale Omero col mito di Circe, ripreso dal metamorfico Ovidio nella vicenda di Pico,64 poi dal corale narratore delle notti arabe nella storia della regina di Lab65 e infine dal metascientifico H. G. Wells nella sua isola di ingegneria genetica.66 Lo fa Abe coi suoi incubi alienanti.67

I bambini e gli artisti, come gli animali, vogliono la propria naturale libertà, la libertà del sentimento, mentre i cosiddetti uomini maturi vogliono sottoporla al controllo della ragione. Questa pseudo-libertà razionale è quella del libero arbitrio postulato da Kant nel mondo noumenico, in antitesi al determinismo causale del mondo fenomenico. Ma, come abbiamo visto, è precisamente la ragione a produrre l’ingannevole dualismo e infatti il problema del libero arbitrio nasce dal concetto di scelta, che presuppone la pluralità. Perciò dire che, con la negazione del libero arbitrio, verrebbe meno la facoltà di scegliere costituisce una petizione di principio: nella verità monistica del mu la scelta non è, quindi non può mancare (lat. manus e -cus, suffisso che indicava difetti fisici).

Grazie alla propria libera fantasia creatrice, che trascende la ragione, bambini e artisti possono mostrare la propria verità, le proprie idee nate dalla mente inconsapevole di sé, autonomamente e addirittura contro ogni regola razionale, esibendole nel mondo empirico; ma questa esternazione della verità, la sua alienazione (lat. alius ‘altro’), la sua immissione nella realtà e percezione da parte degli altri ne comporta la mutazione in bugia.

Questa bugia non va però confusa con la menzogna. La prima è l’esposizione spontanea, istintiva e senza scopo, della verità interiore, la seconda è costruzione volontaria, razionale e basata sulla realtà, strumentale al raggiungimento del fine di ingannare. Questa postula il dialogo, perché per ingannare qualcuno bisogna essere almeno in due, mentre la bugia è monologo. La menzogna nasconde la verità, la bugia la rivela; è sì fallace, ma solo in quanto verità trasformatasi spontaneamente in realtà per essere stata percepita, mentre la menzogna è doppiamente ingannevole, poiché è artificio (cioè atto intenzionale) della mente,68 concepito all’interno dell’illusoria realtà. Infatti la ragione inganna l’uomo,69 creandogli l’illusione della realtà oggettiva, mentre la fantasia, col suo fare gratuito e antiutilitaristico, che inventa la realtà senza sottomettervisi, lo rende autosufficiente e quindi libero.

Dunque sia la bugia che la menzogna sono sì affermazioni contrarie alla realtà, ma questa viene usata per ingannare gli altri e trarne un profitto personale (per capirci, è quello che fanno tutti gli uomini politici), mentre l’altra serve per abbellire la realtà, senza un vantaggio per il bugiardo; ci rientra quella che già Platone definiva “bugia nobile” e, lungi dall’essere condannabile, è anzi opportuna. È ben vero che molti pensatori moderni, tra cui per esempio Montaigne e l’olandese Grozio, ritenevano la bugia (con essa intendendo sia la bugia sia la menzogna, senza distinzione) sempre inammissibile.

Grozio ebbe un singolare destino. Era un filosofo del diritto, considerato l’inventore del giusnaturalismo, che si basava sul concetto che il diritto nasce dalla natura stessa dell’uomo, natura che è razionale e quindi il diritto è sempre buono (“etiamsi daremus non esse deus”, diceva) e postula una “mutua obbligazione al vero”, per cui la bugia, in quanto in conflitto col diritto altrui, è comunque condannabile, con la sola eccezione delle bugie a fin di bene. Ma il buffo è che proprio il suo nome, Grozio, è il risultato di un travisamento della realtà, perché lui si chiamava Huig de (o van) Groot e cioè, in fiammingo, Ugo il Grande e il suo nome fu arbitrariamente latinizzato in Grotius. Quindi, chiamandolo Grozio, per ciò stesso si dice una bugia.


Il vero nemico implacabile della bugia è Kant, che non ammette nemmeno un solo caso di bugia necessaria. Per via dell’etica universale (“la legge morale dentro di me”, “l’imperativo categorico”, ecc.). Per lui non c’è scampo: bisogna dire sempre e comunque la verità, anche se può danneggiare qualcuno. Più ragionevolmente, Schopenhauer aveva introdotto il concetto di bugia come legittima difesa, idea già presente in Sant’Agostino con riferimento all’episodio biblico degli angeli ospiti di Lot.

Un esempio di questa fondamentale differenza fra i due concetti si trova in un dialogo di Plutarco fra Ulisse e Grillo, un greco trasformato in animale da Circe, che l’eroe chiede alla maga di far tornare alle sue originarie sembianze umane.70 Grillo rifiuta il favore, mettendo a confronto “la vita beata” degli animali con l’esistenza dell’uomo, “l’animale che fatica e pena più al mondo”, soffermandosi, in particolare, sulla sincerità delle bestie e la mendacità degli umani, di cui Ulisse è il campione. Plutarco riconosce che gli animali simulano, ma lo fanno spontaneamente, senz’altro fine che quello naturale (involontario) della sopravvivenza, mentre gli uomini usano la menzogna e l’inganno come strumento (volontario) per soddisfare il proprio irrefrenabile desiderio di possedere sempre di più. Può darsi che questa visione sia frutto di quella che Bataille definiva “la menzogna poetica dell’animalità”, ma sta di fatto che la moderna teoria evoluzionistica conferma che gli animali dissimulano ciò che sono e simulano ciò che non sono, al solo scopo di garantire la prosecuzione della specie (lat. species ‘apparenza’)71 e che quindi le loro bugie possono essere considerate scevre dai secondi o terzi fini, tipici invece delle umane menzogne.

Alla luce di queste considerazioni, appare chiaro come non abbia senso affermare, per esempio, che nelle aule di giustizia si persegua la verità, dovendosi invece accettare l’idea che ogni sentenza affermi la bugia più coerente con la realtà.

Come i bambini, nella loro seconda e grande infanzia,72 fino a quando gli adulti non riescono a sopprimere la loro libera espressione, riempiono il piccolo mondo che li circonda di storie e figure fantastiche, così pittori, scultori, poeti, musicisti, dai tempi prima del tempo, invadono l’intero globo con le proprie invenzioni in forma di immagini, forme, parole, musiche, ideate “prima che ce ne fosse[ro] sopra la terra” (Genesi 2, 5), creazioni, le une e le altre, troppo vere per essere reali e tuttavia percepite come tali dalle menti annebbiate dei dormienti, che però conservano un’istintiva diffidenza verso i bambini bugiardi e gli artisti visionari.

In effetti sono gli adulti i prigionieri del sogno della vita reale, schiavi del potere, che - come nel film Matrix -73 ha interesse a illuderli che la realtà apparente sia vera e a combattere nello stesso modo verità e bugia (che, nel senso che si è detto, sono sinonimi). Per questo, Socrate, che vuole rivelare agli ateniesi la verità è altrettanto pericoloso di Gesù, che la mostra senza dirla e entrambi meritano la morte come Jakob il bugiardo,74 tutti accomunati dall’intenzione di risvegliare l’umanità, di riscattarne la condizione di vittime dell’inganno del reale. La verità critica, la verità mistica e la bugia creativa sono uguali veicoli verso la libertà e uguale è la reazione che provocano, perché comunque “veritas odium parit75 (Terenzio).

Ben si adatta all’artista la definizione di Jean Cocteau “una bugia che dice sempre la verità”76 e si può affermare, parafrasando Wilde, che la bugia, cioè il narrare belle cose vere,77 è lo scopo naturale dell’arte78 e addirittura la sua stessa essenza, poiché - come afferma Susumu Fujita nel film Non rimpiango la mia giovinezza 79 - “senza la verità anche l’arte [sarebbe] solo finzione”.80

Il concetto di creazione artistica (essoterica) come bugia frutto della naturale esternazione della verità (esoterica), operata senza scopo, quale atto spontaneo, consente di superare l’idea moralistica dell’arte come inganno e illusione (e quindi condannabile), elevandola nella dimensione monistica del mu, “al di là del bene e del male” (F. Nietzsche). Ciò porta ad affermare che fine della natura non è l’uomo, ma la natura stessa, operando una “rivoluzione copernicana” al contrario, che capovolge la visione antropocentrica del mondo e le sostituisce un sistema olistico, senza centro né parti, postulante un tutto uniformemente necessario e perennemente cangiante, essenza del quale è la consapevolezza che l’illusoria realtà non merita attaccamento. Ma ciò non “conduce alla rassegnazione” - come argomentava Schopenhauer a proposito del tragico -81 né alla “volontà di negazione della vita”.

In effetti, il ragionamento di Schopenhauer era viziato dall’insanabile dualismo fra “significato fisico” e “significato morale” del mondo, donde la sua critica: “L’espressione, che oggi si sente spesso, ‘il mondo è fine a se stesso’ lascia indeciso se spiega il mondo mediante il panteismo o mediante un mero fatalismo; in ogni caso, però, permette soltanto un significato fisico e non morale del mondo, [il che] è l’errore più funesto, nato dalla massima perversità dello spirito”.82 Al contrario, il significato che io attribuisco a questa frase, alla luce delle superiori considerazioni, induce all’amore per la vita, intesa come energia in perpetua rigenerazione di sé, e al conseguente totale disinteresse per la morte.83 Infatti si basa sulla logica (e perciò è fallace) il ragionamento inutilmente consolatorio di Epicuro, secondo cui “quando ci siamo noi non c’è la morte e quando c’è la morte noi non ci siamo più”, né la morte è “achever de naître” (Cyrano de Bergerac). La morte è anzi l’essenza stessa della vita, non fine ma principio, elemento inscindibilmente identificato, nella perenne ruota del divenire (bhavachakra), con la nascita, entrambe momenti virtuali e simbolici dell’eterno onnicomprensivo mu. In verità, ciò che noi temiamo non è la morte, ma il prodotto del nostro pensare, del nostro ragionare sulla morte.84 Ma non temere la morte non significa voler morire e anche i risvegliati possono umanamente protestare. al momento del trapasso.85

Insomma, basta bugie, basta parlare di nulla! È il momento di tirare le somme.

Gli avvoltoi calano sulle carogne in putrefazione. Il germoglio nasce dalla decomposizione del seme. La morte alimenta la vita. Che cosa rispondere alla domanda metafisica: “Dove andremo, dopo la morte?”. L’unica risposta sensata è quella che diede un monaco al proprio maestro: “Scusa un attimo, devo andare al gabinetto”.86 E chi ha paura di morire merita il rimprovero che Lama Ngawang rivolse a Fosco Maraini: “Oè, sei uno scemo, kuk-pa du. Tutti si muore, è una cosa da nulla; chissà quante volte sei morto!”87

Mu soku ze mu.88

Avvertenza: La traslitterazione dei nomi giapponesi segue il metodo Hepburn e quella dei nomi cinesi il Wade-Giles.


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Note:

1 Il Buddha Shākyamuni, sul Picco dell’Avvoltoio, davanti ai discepoli riuniti, estrasse un fiore in silenzio e Mahākāshyapa sorrise: perciò divenne il successore di Siddhārtha Gautama a capo della comunità buddhista. Il bodhisattva (essere illuminato) Vimalakīrti rimase silenzioso, quando Mañjushrī gli domandò: “Quale realizzazione della non-dualità hai ottenuto?”. Eisai Zenji (1141-1215) ammoniva: “Nessuna parola può essere espressione dello zen”.

2 “Le proposizioni della logica dicono tutte unum et idem: nulla.” (Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1995, p. 73 5.43).

3 Il concetto di wu wei (giapp. mui), ‘non-azione’, era spiegato nel classico taoista Tao-te ching di Lao-tzu non tanto come assoluta non-azione quanto come azione non intenzionale e senza scopo. Lo si confronti col concetto induista, espresso nel passo in cui Krsna spiega ad Arjuna, sul suo carro da battaglia, che “nessuno può rimanere nemmeno per un attimo senza agire” (Bagavadgītā, III, 5): essere liberi dal desiderio, dall’illusione dell’interesse personale è la vera non-azione e non la fisica astensione dall’agire.

4 Cfr. Tsuda I., Anche se non penso, sono [Même si je ne pense pas, Je Suis], Milano, Luni Ed., 1992.

5 Cfr. il kōan di Hui-neng (638-713): “Cerca qual è, in questo momento, il volto originario che avevi prima di nascere”.

6 “Le determinazioni di spazio e di tempo si giustificano [...] come nel sogno.” (Vasubandhu, Vimshatikā (La Ventina), 1-4). È curioso notare come questo concetto, apparentemente così lontano dalla nostra cultura, abbia tuttavia affascinato gli scrittori occidentali. Ecco, per esempio, un brano assai significativo di E. F. Benson (1867-1940): “In realtà il Tempo non esiste; non esiste affatto. Il Tempo non è altro che un punto microscopico nell’eternità, proprio come lo spazio non è che un punto microscopico nell’infinito. Tutt’al più, il Tempo è una sorta di tunnel che, per abitudine, crediamo d’attraversare. Un rombo nelle nostre orecchie e un velo sui nostri occhi ce lo fanno sembrare reale.” (Benson E. F., Nel metrò [In the Tube], in Dahl R. (a cura di), Il libro delle storie di fantasmi [The book of ghost stories], Milano, Salani Ed., 2001, p. 66).

7 Come ammonisce il Lankāvatāra-sūtra (Sūtra della discesa a Lankā), la realtà esteriore “non è che spirito, veduto come molteplicità”.

8 Cit. in Hisamatsu H., La pienezza del nulla [Die Fülle des Nichts], Genova, Il melangolo, 1993, p. 48.

9 “In verità, o amici, io vi dico che in questo corpo stesso, mortale e lungo due braccia soltanto, cosciente e dotato di intelligenza, si trova il mondo, l’origine del mondo, la cessazione del mondo” (Anguttara Nikāya, Raccolta in progressione, 2.48). Cfr. l’influenza dello zen e del buddhismo in genere sul pensiero di Nishida Kitarō e la sua confessata volontà di “in qualche modo combinare [lo Zen] con la filosofia” (Cestari M. (a cura di), Nishida Kitarō - Il corpo e la conoscenza, Venezia, Cafoscarina Ed., 2001, p. 10 nota).

10 Le due espressioni sono omofone, ma ovviamente nella prima il kanji è (lettura kun) kokoro e nella seconda mi. Nel libro Shōbōgenzō (Stanza del tesoro dell’occhio del vero dharma) di Dōgen Zenji (1200-1253) si legge: “Quanto prima uno libera il corpo e l’anima e li dimentica, offrendoli al Buddha, quanto prima si dedica a ciò che proviene dal Buddha, tanto più presto e senza sforzo può liberare corpo e anima dalla vita e dalla morte e diventare Buddha”.

11 Uso il termine ‘vuoto’, adottando il criterio più diffuso, per la sua omogenea contrapposizione a ‘pieno’, ma sarebbe preferibile ‘vacuità’, più vicino al sanscrito sūnyatā, che però mal si oppone a ‘pienezza’. Meglio di tutto sarebbe ricorrere al latino: vacuum e plenum.

12 Yasumaro, Ko-gi-ki [Kojiki], Bari, 1938, Gius. Laterza & Figli Ed., p. 34.

13 Si avvicina a questo concetto quello di Dio come Nihil aeternum enunciato dal mistico tedesco Jakob Böhme (1575-1624). Merita ricordare anche la riflessione di Meister Eckhart (1260 c.-1327), secondo cui attraverso la visione di “tutte le cose e noi stessi come un puro nulla” si potrebbe giungere alla “quiete deserta” nella quale si attua la totale unificazione con Dio.

14 Cit. in: Takeshita T., Il Giappone e la sua civiltà: profilo storico, Bologna, CLUEB, 1996, p. 35; Merton T., Lo zen e gli uccelli rapaci [Zen and the Birds of Appetite], Milano, Garzanti, 1970, p. 17.

15 Taluno dice peraltro che il nulla si distinguerebbe dal vuoto, perché questo non possiede un cuore, che invece è la caratteristica essenziale del primo: “Il cuore è Buddha” (Sukhāvatī-sūtra, Sūtra della Terra Beata).

16 Cfr. Meister Eckhart: “Nessuno è ricco di Dio, se non è interamente morto a se stesso” e Bunan Shidō (1602-1676), hassu di Gudō Kokushi: “Muori da vivo e sii completamente morto, poi fa’ ciò che vuoi, perché tutto è bene”; è dunque superata la diatriba sulla libera scelta fra bene e male: “Video meliora proboque, deteriora sequor” (“Vedo il meglio e l’approvo, ma seguo il peggio”, Ovidio, Metamorfosi, libro VII, versi 20-21).

17 Si ricordi comunque la docta ignorantia di Nicola Cusano (1401-1464) e la sua eco nelle opere di Paracelso (1493-1541), Giordano Bruno (1548-1600) e Leibniz (1646-1716). Soprattutto è importante la voce di Baruch Spinoza (1632-1677), che osò contestare il dualismo sostanzialistico di Cartesio (comune a tutto il pensiero ebraico e cristiano del tempo), risolvendo l’equivocità del suo concetto di sostanza nel monismo immanentista di “Deus sive Natura” (“Dio cioè la Natura”), secondo cui Dio è causa ed effetto, spirito e materia, affermazioni giudicate blasfeme dalla comunità ebraica olandese, cui apparteneva, che lo accusò di ateismo e lo scacciò dalla sinagoga e dalla comunità stessa. Dopo la sua morte, le sue opere furono vietate anche dalla Chiesa cristiana, che lo accusò di eresia panteista.

18 “Dio è morto”: Nietzsche F. W. (1844-1900), La gaia scienza, III, p. 108.

19 Schopenhauer A., Handschriftliche Nachlass (Lascito inedito), München/Zürich, 1985, vol. 3, p. 196.

20 “Quanto alla infinita varietà della natura, questo è un puro mito. Non la si trova nella Natura stessa. Risiede nell’immaginazione, o fantasia, o coltivata cecità dell’uomo che la guarda.” (Wilde O., La decadenza della menzogna [The Decay of Lying], in Opere, Milano, Arnoldo Mondadori Ed., 1979, pp. 201-202).

21 Fondata a Firenze da Leopoldo de’ Medici, nel 1657, si sciolse nel 1667 per motivi politici e religiosi. Orientò il movimento scientifico-accademico dell’epoca, in campo europeo.

22 Era appunto il motto dell’Accademia.

23 Cito qui due espressioni usate da Fosco Maraini per indicare rispettivamente il mondo delle idee e la realtà.

24 Se Pascal fosse riuscito a superare il dualismo, avrebbe forse potuto coniare un suggestivo neologismo: esprit de fineométrie, per indicare l’unione di finesse (sentimento) e géométrie (ragione), esprimendo che la visione scientifica del mondo non è in contrasto col nostro sentirlo emotivamente, due modi di comprendere (lat. cum-prehendere, prendere insieme, afferrare) la Natura, cioè Dio (cfr. Spinoza: Deus sive natura).

25 Cin. Shih-t’ou Hsi-ch’ien (700-790), successore di dharma (hassu) di Ch’ing-yuan Hsing-ssu (giapp. Seigen Gyōshi).

26 Shibayama Z., Un fiore non parla [A Flower Does Not Talk], Milano, Arnoldo Mondadori Ed., 1999, pp. 26-27.

27 Cin. Tan-hsia T’ien-jan (739-824), hassu di Shih-t’ou.

28 Lamparelli C., Il libro delle 399 meditazioni zen, Milano, Arnoldo Mondadori Ed., 1996, p. 234.

29 Cin. Te-shan Hsuan-chien (c.781-867), hassu di Lung-t’an Chung-hsin (giapp. Ryūtan Sōshin).

30 Lamparelli C., Il libro, cit., p. 230. Suzuki D. T., Buddhismo zen, in Fromm E., Suzuki D., De Martino R., Psicoanalisi e buddhismo zen [Zen Buddhism and Psychoanalysis], Roma, Astrolabio, 1968, p. 56.

31 Cin. Ma-tsu Tao-i (709-788), uno dei più importanti maestri zen cinesi, hassu di Nan-yueh Huai-jang (giapp. Nangaku Ejō).

32 Lamparelli C., Il libro, cit., pp. 229-230.

33 Ibidem, p. 218.

34 Cin. Chao-chou Ts’ung-shen (778-897), uno dei più importanti maestri zen cinesi, hassu di Nan-chüan P’u-yüan (giapp. Nansen Fugan).

35 Cin. Nan-chüan P’u-yüan (748-835), hassu di Ma-tsu Tao-i (giapp. Baso Dōitsu).

36 Cin. Ta-sui Fa-chen (c. IX sec.), hassu di Ch’ang-ch’ing Ta-an (giapp. Chōkei Daian).

37 Cin. Lin-chi I-hsüan (morto 1866/67), hassu del grande maestro Huang-po Hsi-yun (giapp. Ōbaku Kiun).

38 Cin. Yang-shan Hui-chi (807-83), hassu di Kuei-shan Ling-yu (771-853) (giapp. Isan Reiyū).

39 Shibayama Z., Un fiore, cit., p. 173.

40 Cin. Ho-shan Wu-yin (morto 960), hassu di Chiu-feng Tao-ch’ien (giapp. Kyūjō Dōken).

41 Cin. Chü-chih (c. IX sec.), hassu di Hang-chou T’ien-lung (giapp. Kōshū Tenryū).

42 Il più importante maestro zen giapponese, che portò dalla Cina in Giappone la tradizione della scuola Sōtō (cin. T’sao-tung).

43 Cin. T’ien-t’ung Ju-ching (1163-1228), hassu di Chen-hsieh Ch’ing-liao (giapp. Shingetsu Shōryō).

44 Cin. Hsiang-yen Chih-hsien (morto 898), hassu di Kuei-shan Ling-yu (giapp. Isan Reiyū).

45 Cin. Ts’ui-wei Wu-hsueh (IX sec.), hassu di Tan-hsia T’ien-jan.

46 Cin. Hsüan-sha Shih-pei (835-908), hassu di Hsüeh-feng I-ts’un (giapp. Seppō Gison), fu un pescatore analfabeta fino a trent’anni.

47 Richie D., Racconti zen [Zen Inklings], Como, red Edizioni, 1996, p. 13. La stessa storia è narrata, in modo un po’ diverso, anche in: Van de Wetering J., Lo specchio vuoto [The Empty Mirror], Vicenza, Neri Pozza Ed., 1999, p. 113.

48 Cfr. l’idea dell’unione con la divinità attraverso l’estasi sessuale, presente nella mitologia induista di Krishna e nello shaktismo.

49 Bobo, usato sia come sostantivo che come verbo, significa ‘vulva’ o ‘atto sessuale’ o ‘fottere’ e rōshi (vecchio venerabile maestro) è titolo attribuito ai maestri zen.

50 Per un’interessante analisi delle presunte affinità fra ‘illuminazione’ zen e finalità psicoanalitica di ‘rendere l’inconscio conscio’ si veda: Fromm E., Psicoanalisi e buddhismo zen, in Fromm E., Suzuki D., De Martino R., Psicoanalisi, cit., p. 128 e segg..

51 Niraupamyastava (Lode all’incomparabile), 7.

52 “Noi sentiamo che, persino nell’ipotesi che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati. Certo, allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta.” (Wittgenstein L., Tractatus, cit., p. 108 6.52).

53 “Che cos’è la verità?” (Vangelo secondo Giovanni, 18:38).

54 Wittgenstein L., Tractatus, cit., p. 51 4.1212.

55 Ovviamente, con questo aggettivo, non intendo riferirmi al movimento filosofico-religioso affermatosi in Inghilterra, Francia e Germania nei secc. XVII-XVIII.

56 Invece nel Kojiki l’origine del mondo viene narrata come separazione del cielo dalla terra e i primi tre dèi nascono dalla materia, quindi non sono dèi della creazione. Si legge infatti nella prefazione, scritta da Yasumaro nel 712: “Ecco il caos si è già indurito. I fenomeni atmosferici non sono ancora apparsi; non vi è nome, non vi sono operazioni; chi può sapere la sua forma? Ma nel tempo in cui per la prima volta cielo e terra si separarono, tre dèi fecero l’inizio della creazione. Qui, quando tenebre e luce apparirono, i due spiriti divennero gli antenati di tutte le cose.” (Yasumaro, Ko-gi-ki, cit., p. 1). Cfr. l’Edda poetica: “Era il principio dei tempi: Ymir vi dimorava; / non c’era mare né spiaggia né onde gelide / terra non si distingueva né cielo, in alto: / un baratro informe c’era ed erba in nessun luogo. / Finché i figli di Burr trassero su le terre, / loro che Terra di Mezzo vasta foggiarono. / Dette luce da mezzogiorno il sole alle pareti di pietra; / allora germogliò la terra di porro verde.” (Scardigli P. (a cura di), Il Canzoniere Eddico [Codex Regius N. 2365 4°], Milano, Garzanti, 1982, p. 5-6). Merita ricordare anche alcuni degli innumerevoli racconti della manifestazione del mondo nella mitologia induista: nel Rgveda il modello fondamentale consiste nella formazione progressiva di elementi, che si separano dal flusso cosmico primordiale, dunque non creazione ex nihilo, bensì ridistribuzione nell’evoluzione dal caos all’ordine e nascita da un incesto primordiale; nelle upanisad si narra lo smembramento del Sé androgino in due parti e il successivo incesto di Brahmā, da cui nascono tutte le specie viventi; a questo si aggiunge, nel Mahābhārata, la manifestazione da parte di Brahmā delle donne malvagie, al fine di contrastare l’ascesa degli uomini a sfidare gli dei, e quella della Morte, al fine di preservare l’equilibrio dell’universo; nei purāna la manifestazione del mondo è narrata come ciclica e infatti, al termine di ogni kalpa, l’universo è distrutto dal fuoco e rimane sommerso dalle acque cosmiche durante il sonno di Brahmā, ma al momento del suo risveglio tutto riprende forma, senza essere da lui creato, in quanto gli elementi che lo compongono hanno già in sé il senso della propria esistenza.

57 Forse è solo apparentemente contraria l’affermazione di Nietzsche, secondo la quale lo scrivere ha lo scopo “di nascondere quel che si custodisce dentro di sé” e “ogni filosofia nasconde anche una filosofia” (Nietzsche F., Al di là del bene e del male [Jenseits von Gut und Böse], Milano, Adelphi, 1981, p. 201).

58 Protagonista de Il processo [Der Prozess], Torino, Frassinelli, 1962.

59 Protagonista del racconto Kappa [Id.], Milano, SE, 1992.

60 Protagonista de La casa delle belle addormentate [Nemureru bijo], Milano, Mondadori, 1982.

61 I due amici protagonisti de La decadenza della menzogna.

62 Personaggi de La croce buddhista [Manji].

63 Cfr. Chasseguet-Smirgel J., Creatività e perversione [Creativity and Perversion], Milano, Raffaello Cortina Ed., 1987.

64 Ovidio Nasone P., Metamorfosi [Metamorphóseon libri], Torino, Einaudi, 1994.

65 Le mille e una notte, Torino, Einaudi, 1948.

66 Wells H. G., L’isola del dott. Moreau [The island of Dr. Moreau], Milano, Mursia, 1966-1980.

67 Abe K., Tre metamorfosi [Dendorokakariya; R62 gō no batsumei; Mōchō], Venezia, Marsilio, 1996.

68 “Per Platone mentire a bella posta equivale ad agire con proposito deliberato o premeditato, ex epiboules; a ragion veduta, dunque con cognizione di causa” (Jankélévitch V., La menzogna e il malinteso [Du mensonge], Milano, Raffaello Cortina Ed., 2015, p. 9.

69 K. Popper (1902-1994) si chiedeva se l’intelligenza non cominci con la menzogna.

70 Plutarco di Cheronea, Le virtù degli animali [Perí tou tá áloga lógo krésthai], Venezia, Marsilio, 1995.

71 Per alcune divertenti esemplificazioni, si veda Bouvet J.-F., La strategia del camaleonte [La stratégie du caméléon], Milano, Raffaello Cortina Ed., 2001.

72 L’infanzia viene generalmente suddivisa in prima i. (dalla nascita al 30° mese), seconda i. (dal 30° mese al 6° anno) e grande i. (dal 6° al 12° anno). I numerosi studi compiuti sulle bugie dei bambini hanno dimostrato che, fino a 6 o 7 anni, essi sono piuttosto disorganizzati nella loro articolazione temporale e che raggiungono una “buona competenza” intorno ai 10 o 12 anni, quando sorge in loro l’esigenza dell’inganno strumentale.

73 The Matrix (1999) di Andy e Larry Wachowski, ambientato nel XXII secolo, in cui si ipotizza che, attraverso il gigantesco computer Matrix, il potere assoluto tenga l’umanità prigioniera di un sogno cibernetico, che simula un mondo simile a quello del XX secolo, occultando la verità di totale distruzione e schiavitù.

74 Becker J., Jakob il bugiardo [Jakob der Lügner], Milano, Feltrinelli, 1996.

75 “La verità attira l’odio” (Terenzio, Andria, a. I, sc. I, verso 68).

76 Questa frase capovolge il motto latino, tratto da un salmo (115, 11), “omnis homo mendax”, che però, alla luce di quanto abbiamo detto, assume anch’esso il senso positivo che ogni uomo, in quanto bugiardo, è depositario della verità. Analogamente, alla luce di queste considerazioni, si inverte il significato del paradosso di Epimenide (“Tutto ciò che dico è bugia”), consentendo di infrangerne il circolo vizioso razionale.

77 Cfr. R. W. Emerson (1803-82): “Truth is beautiful. Without doubt; and so are lies”.

78 Cfr. anche l’ipotesi di Nietzsche che “l’arte e non la morale [sia] l’attività metafisica propria dell’uomo” e “che l’esistenza del mondo non si giustific[hi] altrimenti che come fenomeno estetico”, opera di un “dio artista affatto istintivo e amorale” (Nietzsche F., La nascita della tragedia [Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik], Bari, Laterza, 1984, p. 10); si veda anche l’affermazione: “La bella parvenza dei mondi del sogno, nella cui creazione ogni uomo è perfetto artista, è il presupposto di ogni arte figurativa” (Ibidem, p. 22).

79 Waga seishun ni kui nashi (1946) di Kurosawa Akira.

80 Ma cfr. la frase di P. Picasso (1881-1973): “L’arte è la menzogna che ci fa capire la verità”.

81 “Ciò che dà al tragico, in qualunque forma esso si presenti, la vera spinta verso il sublime è la rivelazione che il mondo e la vita non possono concedere alcuna vera soddisfazione, quindi non meritano il nostro attaccamento. In ciò consiste lo spirito tragico: esso perciò induce alla rassegnazione” (Schopenhauer A., Die Welt als Wille und Vorstellung (Il mondo come volontà e rappresentazione), in Sämtliche Werke (Opere complete), Stuttgart/Frankfurt a. M., 1961, vol. II, p. 556).

82 Schopenhauer A., Parerga e paralipomena [Parerga und Paralipomena], Torino, 1963, vol. II, p. 735).

83 Sengai Gibon (1751-1837), grande maestro Rinzai, famoso per gli atteggiamenti non ortodossi e per il suo humour, divenuto a trentanove anni abate del Shōfukuji di Hakata, primo monastero zen in Giappone, a un uomo che gli aveva proclamato il proprio disgusto per la vita rispose con un kyōka: “Shini ni kite / shinu toki nareba / shinu ga yoshi / shinisokonōte / shinanu nao yoshi” (Se è arrivato il tuo tempo di morire e tu muori, molto bene! Se è arrivato il tuo tempo di morire e non muori, ancora meglio!) (Cit. in Yoel Hoffmann, Japanese Death Poems, Rutland & Tōkyō, Tuttle, 1994, p. 74).

84Non mortem timemus, sed cogitationem mortis” (Seneca, Lettere a Lucilio, 30, 17).

85 Ikkyū Sōjun (1394-1481), altro grande maestro anticonformista della scuola Rinzai, nominato a ottant’anni abate del Daitokuji a Kyōto, subito prima della propria morte, esclamò: “Non voglio morire!” Lo stesso fece Sengai Gibon: interrogato da un discepolo, in punto di morte, se avesse qualcosa da dire, rispose: “Non voglio morire.” e quando il monaco, incredulo, gli chiese che cosa avesse detto, ripetè: “Davvero non voglio morire.” (Riferito in Hoffman Y., Japanese Death, cit., p. 74).

86 Yoel Hoffman, The Sound of the One Hand (Il suono di una sola mano), New York, Bantam, 1977, p. 113.

87 Fosco Maraini, Segreto Tibet, Milano, Corbaccio, 1998, p. 175.

88 Il nulla non è altro che nulla.